法藏比丘的非思不可·2018年1月30日 星期二
文 / 釋法藏
《佛說無量壽經》古來有十二譯之多！從最早的安息國沙門安世高（後漢桓靈帝）所譯的《無量壽經》（無存），到最後趙宋時西域沙門法賢所譯的《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷，前後歷經魏、晉、南北朝、隋、唐、宋等朝，為時不可謂不長。此十二譯本傳至宋代，僅存五譯，其餘七種皆僅存經題而失逸經文。現存的五譯，依其年代分別是︰後漢月支沙門支婁迦讖於洛陽所譯的《無量清淨平等覺經》四卷（約在西元一七九年），三國時東吳月支國優婆塞支謙所譯的《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷（簡稱《大阿彌陀經》，約二五三年），曹魏天竺國三藏沙門康僧鎧於洛陽白馬寺所譯的《佛說無量壽經》（約二五二年），唐代南印度沙門菩提流志所譯《寶積經》中之〈無量壽如來會〉二卷（約六六八年）及趙宋法賢最後所譯之《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷（約九八○年），僅此五譯本，其年代亦前後經歷了八百年之久。
梵本各異之意義
從這五種譯本的譯出年代、地點、經題、譯者原住地（多少代表著該經所盛行的地區）及內容差異等方面來看，其梵文原本亦不盡相同當可理解。就如同吾人所熟悉的《金剛經》、《彌陀經》即有不同地區所傳承的不同梵文本一般，此經亦隨著傳承地區（或教派）的不同，而有不同的梵本。原來佛陀以一圓音說法，眾生各隨其根性，而有不同之理解。更隨其不同之理解，於同一法會上，或不同法會的類似教說中，而有不盡相同之記憶與記錄，本不足為奇，此正是佛法圓融，普攝群機的具體表現！因此不同梵本，即代表著不同的攝化因緣，這也是不同梵本之所以會同時流傳於世間的意義所在，而不同漢譯本之流通，其意義亦復如是。後世佛弟子正可以透過這些不同的漢譯本（乃至其他文字版本），從多方面了解佛陀說此教法的旨趣，並在互相的參照中，深化吾等對經文的理解。
會集杜撰經句 不符誠信
夏氏會本在其文前黃超子所作的序文中言︰「夫會集與譯文不同，譯經須見梵本，會集須照原文，無徵不信，儒籍尚然。原譯所無，徵與何有？」又梅光羲序亦云︰「無一語而不詳參，無一字而不互校，務使精當明確，鑿然有據，無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外。」言下之意似乎夏氏會本頗能符合經典原義，而其用辭似亦皆出於原譯？事實則不然，例如《會本》第十八願，其所集之文為︰「我作佛時，生我國者，所須飲食衣服，種種供具，隨意即至，無不滿願。十方諸佛，應念受其供養。若不爾者，不取正覺。」觀此段文之文義，乃是指極樂世界眾生，能隨己之意願自然得到飲食、衣服等等供養之具。並持此種種供養具，只要發心欲供養「十方諸佛」，則十方諸佛即會「應」彼等之心「念」，而來「受其供養」。此段文中值得注意的是︰極樂世界眾生並非持此供具往十方諸佛所供養諸佛，而是諸佛應其供養之念，「主動」來受其供養的。此文的關鍵，即在應念受其供養中的「應念」二字，因為是諸佛的主動應念而非極樂世界的眾生「承佛神力」（見下引文）親往至諸佛所而修供養，所以可以確定所指的是諸佛主動來受供養。然而，五譯本中相關的願文卻皆無此「應念」二字，當說到持種種供養具供養十方諸佛時，各譯所說的都是承彌陀佛的願力或神力加持，而令欲供養的菩薩得以「親自」到達十方諸佛前，或令供具能自至諸佛前而行供養，從無一譯是說十方諸佛「自己主動」應念來受供的。事實上，此「應念受其供養」句，純是會集者私自杜撰的結果！即使在法賢本第二十願中有提到彌陀「以宿願力，令彼他方諸佛世尊，各舒手臂至我剎中，受是供養」，但這仍是指由於欲供養的菩薩因己身「不能往」，所以才藉由彌陀「宿願力」加持，使得十方諸佛舒手至極樂世界受供，這是彌陀佛的神力所致，亦非十方諸佛「主動」如此的，但會集本中卻連彌陀神力加持的文句也刪除，而形成了諸佛自行來受供的局面。
當知諸佛來受供與菩薩往送供兩者，在恭敬功德的修持上是大大不同的，例如法賢本第二十願續云︰「又復思惟，如佛展臂至此受供，劬勞諸佛令我無益。作是念時，我以神力，令此供具自至他方諸佛面前，一一供養。」既云「劬勞諸佛令我無益」，可見本經是強調菩薩持供具親往至諸佛所而修供養的。因此康本第二十三供養諸佛願方云︰「承佛神力供養諸佛，一食之頃不能遍至無量無數億那由他諸佛國者，不取正覺」。唐譯二十三願亦云︰「以佛威力，即以食前，還到本國」。漢、吳二譯第二十二及十三願則云︰「欲共供養八方上下無數諸佛，皆令飛行，欲得萬種自然之物，則皆在前，持用供養諸佛。」總之，在此一「供養諸佛」之願上，本來五譯都是明示了菩薩「承佛神力」之加持，持種種供具而「親往供養」十方諸佛的。但在夏氏個人的大膽刪略杜撰之下，卻主、從互換地成了彌陀佛發願要令十方諸佛，應彼世界菩薩的供養心念，而主動劬勞來「受其供養」了。此中不但無法凸顯菩薩親往十方送供的虔誠功德，同時也抹煞了彌陀佛以大威神力加持彼世界之眾生，使彼等皆能於「一食之頃」供養十方諸佛的不可思議神通力用！這正是會集本表面看來似乎言之成理，其實內在則隱含著諸多私撰經文、偏離經義之文句的例證。
此外，再如本經序分「現瑞發起」段中，會本有一段集文為︰「尊者阿難即自思惟︰今日世尊，色身諸根悅豫清淨，光顏巍巍，寶剎莊嚴，從昔以來所未曾見，喜得瞻仰生希有心」之後才接另一段集文為「即從座起偏袒右肩，長跪合掌，而白佛言︰世尊！今日入大寂定住奇特法，住諸佛所住導師之行」。依此文義了解，則阿難尊者乃是先於心中自行思惟︰「今日世尊，諸根悅豫」等，然後才從座起，向佛請示的。然而考諸五譯本之經文，所謂的「諸根悅豫」等句，皆是經文直接對佛陀的側面描述，而非指阿難尊者所自行思惟的內容。事實上五種譯本的經文之中，根本無所謂的「尊者阿難即自思惟」之句，此句很明顯亦是會集者所私自編造加入的！固然此處所舉之例子，於文義似未產生如前例般的嚴重偏離，但在描述上已絕不同於五種譯本之原文，則是非常確定的。透過這兩個實例，則會集者私撰經句失於誠信的心態已昭然若揭矣。可見前引會集序文所謂的「會集須照原文」也者，「鑿然有據，無一義不在原譯之中」也者，根本是子烏虛有之事，豈能相信？
會集混淆文義 失其條理
會集之工作，往往要以個人的一己之理解為基礎，而對經文從事抄前補後的工作。殊不知佛陀大聖，智慧高深莫測，金口所宣自然條理清晰，文義圓備。但經過吾等凡夫任意地以個人私見，於經文中抄補合輯的結果，破壞各譯原有的思想一貫性、圓滿性，幾乎是無可避免的事，這也正是會集不可任意而行的主要原因之一。例如康譯四十八願中，專談眾生往生條件的，為第十八、十九、二十之攝生三願，其中第十八願以「信心」為主，願、行為輔；十九願以「願心」為主，信、行為輔；二十願則以「念佛行」為主，信、願為輔。如此信、願、行三恰恰嚴整地配於三願之中，從康本中的譯文可以輕易地判讀出來，而這也正是古德一向所倡議之淨土三資糧，康本譯文之精當巧妙與圓彰佛意於此可見。今夏氏會本中之對應三願，則各依五譯本之文，而交錯彙集，結果已使得此三願文，信、願、行各有所主互為輔助，文理井然、辭義明顯互不重複等等優點蕩然無存！所謂破壞原譯思想的一貫性與圓滿性，正是指此。
再者，將四十八願改為二十四願，本來就極為勉強與不妥，然梅氏在序文中為此則辯稱︰「拈鬮佛前，始行定議。舉其綱既與漢、吳相同，數其目則較魏、唐為備，千斟萬酌會成此章。問者不識之無，則莫如何。」云云。可歎攸關法門大事之四十八願經文，竟然以「拈鬮」的方式來決定，本已令人至為驚訝與不能茍同，而彼人竟還大言不慚一付依老賣老的口氣，訓人「不識之無」？今不妨更引會本十八願之例再為剖析︰蓋此願所言「飲食衣服，種種供具，隨意即至，無不滿願」者，依其前後文義看，此處的「飲食、衣服」，指的乃是供佛之「供具」，而非極樂世界眾生所自受用的飲食、衣服。如此一來，則四十八願中有關衣、食等，極樂眾生皆受用自然之願（如康、唐二譯中的三十八願；漢、吳二譯的二十三願及三、十四願等）將付之闕如。果真如此，又怎可說此會本是「數其目則較魏、唐為備」呢？或有謂文中的「飲食、衣服」指的乃是眾生的自受用之物而非供具？但如此則自受用與十方佛受用兩者即混在同一願之中，此與五種譯本自、佛二種受用皆分別安立的願文原則即有違背！何況若全願文一氣讀來，要說衣服、飲食是「別指」極樂世界眾生的自受用而言，唯有種種供具才是下文「應念受供」的供養物，就語氣來看，則未免太遷強？五種譯本之中，正是為了避免這種自、他受用的混淆，所以才都分別以不同的願文來表達，其中當說到自受用衣時，則明確地有「應法妙服自然在身」（康、唐譯本第三十八願），若說到自受用食時，則有「食已皆自然去」（漢、吳二十三及十四願）等描述文句，以表示其自受用的具體情況，如此方不令願文在自受用或佛受用上，有所混濫及模稜兩可的情形發生。如今夏氏自作主張，硬是將自受用與他方佛受用的兩種願文合併，不但反而造成了文義的渾沌不清，同時也缺乏了具體描述眾生在極樂世界受用衣、食的情況，如此一來吾人將不清楚極樂世界中，天人、菩薩衣、食受用的具體方式，從而失去了淨土行者在憶念極樂世界時的真實感與親切感，這對於促進修學淨土法門的好樂之心，是有很大不利影響的。所謂會集混淆文義失其條理，此又一例耳。會集者對淨土法門之理解不深，對經文中所內含之深義條理不明，於此二例中可以確知矣。依此對淨土法門的理解程度，而欲行會集之難事， 印祖所謂「學識不及龍舒，其自任過於龍舒」者，所斥正是指此。
會本妄刪聖號 立名乖謬
所謂「名以召德」（蕅祖語）、儒家亦言「名正而言順」、「必也正名乎」，可見經中立名，皆有其重要之意義，絕不可任意師心自裁。然夏氏會本中，至少就在處理法藏菩薩、尊者名號及阿闍世王太子名稱等三處，犯下了極其明顯而令人錯愕的謬誤︰
首先是序分中代表聲聞常隨眾之尊者名號，夏氏不但以五譯皆無的手法，大大地刪除了尊者的代表數，使本來各原譯至少亦有二十五位之多的尊者名號，如今卻刪到了只剩下五位！如此自作主張地大刪僧寶之尊名，除了頗有輕視僧寶之嫌外，更令人懷疑彼人在會集取捨之間的合理性根據為何？而且，本來以迦葉為姓的尊者，在原譯中共有優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉及摩訶迦葉等四位，如今會本在僅保留的五位尊者中，卻出現了一位僅以「尊者迦葉」為名的尊者。我們知道，「迦葉」其實只是迦葉族人的「種姓」共名，若要分辨彼此，還須要冠以各別的名稱方可，如今由於尊號不全，只有種姓共名而無別名，則使我們完全不知所指的，究竟是那一位「尊者迦葉」？如此的處理手法，其會集方式之難以信任，可想而知。
其次於法藏菩薩述其本願之後，原後漢本及吳譯本，皆有「阿闍世王太子及五百長者子，聞阿彌陀佛二十四願，皆大歡喜踊躍。」之句，然會本竟將「阿闍世」刪為「阿闍」、「王太子」略為「王子」、「五百長者子」改為「五百大長者」等（見會本「皆願作佛第十」）。豈不知「阿闍世」乃是梵文Ajtaatru的音譯，其中「世」乃atru的尾音，如今妄自刪去，則不順譯法可知。若此刪為合理，那麼律中常提到的「阿闍梨」（軌範師之謂），是否也可刪成「阿闍」呢？如此則兩個阿闍又該如何分別？再者，將具有王儲身份的「王太子」，竟一改而為通於庶子的「王子」之名。我們知道，王子是可以有很多位的，而其中唯有具繼承王位的唯一一位王子（常常是長子），才可以稱之為「王太子」，如今夏氏完全不察此中常識性的差別，竟私自將阿闍世王太子降格為王子，其任意「增減是經法」之會集行徑，至此可謂證據確鑿矣！尤有進者，竟又將「五百長者子」一改而為「五百大長者」。眾所周知，「長者子」乃是長者之「子」的意思，而「大長者」則正恰恰是長者子之「父」的意思，如今竟易子為父！會集而至此，怎不教人歎息？
最後更令人無法接受的，則是在法藏菩薩未出家前的一段，談及菩薩當時身為國王，拜見世自在王如來聽聞經法之事的經文。該段文中除了後漢譯外，其餘康譯及吳譯皆未言及該「國王」之名號（唐譯及宋譯則未有此段本緣事之記載），而後漢譯本雖赫然有「世饒王聞經道，歡喜開解」之句，但《大正藏》中明明白白地於此處有明代之批注云︰「謹按《無量壽經》云︰『次有佛，名世自在王如來，時有國王』可以互證本經王聞經道（之）「王」字，不應與「世饒」連讀。此世饒是世饒王如來，此王是國王，即曇摩迦留（比丘），後更名法寶藏比丘者」。又該經緊接著，即有「便棄國位，行作比丘到世饒王佛所，稽首為禮」乃至「法寶藏比丘，說此唱讚世饒王如來至真等正覺已。」等句，由此皆可證明「世饒王如來」即是「世自在王如來」之異譯，並非指當時的國王名為「世饒王」，漢譯本之所以會有「世饒王聞經道」之句，乃是文句「脫誤」（見前明代之註）的結果已至為明白。但夏氏不察此中之誤，竟貿然地會集成︰「有大國王，名世饒王，聞佛說法，歡喜開解」，結果把佛陀之尊號，張冠李戴成國王之名矣。 印光大師在（復王子立書一）中有謂︰「梵本不是鐵鑄的，須有能（力）分別梵本文義或的確，或傳久訛謬之智眼」，梵本如是，譯本之運用亦如是。夏氏自無此「智眼」，而妄言會集各譯，如今既已張冠李戴而不自知，可憫一般白衣、俗人又不暇細察真偽，只是聽從擁護者︰「此為最善本」之類未經細思之言，就盲信盲從地蔚然成風。《大經》云︰「當來之世經道滅盡」，難不成以今日會本為始？思之令人心痛！
梅光羲氏於會集本序文中，讚夏氏為「深于文字，專功久習」，並言其於編造會集本時，乃「慎之又慎，不敢有隻字之忽」、「無一語而不詳參，無一字而不互校，務使精當明確，鑿然有據」乃至「往往因一字之求安，浹旬累日而不決，日日禱於佛前，時時縈諸夢寐」等。如今觀之，所謂「慎之又慎」、所謂「無一語不詳參」、所謂「鑿然有據」等語，何有其真實可信之處？
會集斷絕傳承 開啟惡例
眾所周知，千多年來，中、日、韓三國之淨土教理，率以康譯為所依，如今會本流行，而其擁護者又處處盛讚、推廣此本，雖未明言取代，但觀其組織化長期之作為，其欲以此本取代五譯之意圖，已是明顯不過之事實。如此一來，不但五譯於未來有漸失之虞，甚至千多年來古德依康本而確立淨土教法之智慧結晶與傳承等，恐亦將漸入高閣而隱沒，善學諸仁者於此何得不生警惕？
或有謂會本之集，乃是因為各譯皆「瑕瑜互見，彼此差別甚大」因此「五種譯文苦無善本」，所以才要出而會集之以求其善云。然而本文要指出的是，五譯是否真的「苦無善本」？乃是見仁見智之事，即便真有此憾，此亦娑婆眾生之業報如是，會集之舉既有如上諸失，則吾等凡夫佛子，豈能因此而昧於理事，強為古德祖師所未敢為之事？所謂畫虎不成反類犬，其過失反而更大矣！亦有云會本只是夏居士個人之「讀經心得」，吾人可為參考云。當知，若真如所說，則純屬個人私下之行為，吾人自然無權干涉。但事實上此會本已在全球一切有華人之處，大量而廣泛的公開發行、推廣，並以取代五譯本的態勢而被包裝、推崇。如將會本輯入《淨土五經讀本》之中，而反將康譯等五譯列為「附錄」；或印行各種版式的會本，大量四處流通等，這些長期的動作，已不能再將之視為只是少數個人私下的參考行為耳。尤有進者，即便只是五譯本之外的「參考」用途，然其會集之內容有不同於五譯原來文義之事實，亦必須被廣泛的告知！否則廣大的淨宗行者，將因參考此會集本，而逐漸產生偏離五譯原文之知見與修行，從而造成了以凡夫見取代佛見的嚴重後果。
又若會集為可行，則此例一開，今後只要有人認為不滿意，即可以一人之見（此則大不同於古代譯經，乃是由多人分別擔任主譯、譯語、證義、潤文等工作，經由眾人共同認證、修潤，不敢個人隨意自裁的做法。其輕率與嚴謹的天壤之別至為明顯！），而任意「再會集」一本（其實早在會本流通之初，即有此跡象）。長此以往，則眾生之依憑、教法之根本亦將大亂，此又惑亂淨土法門之教相與行法的另一端也。 印祖云︰「啟人妄改佛經之端，謂佛經皆后人編造，初非真實從佛國譯來者。」（《鈔》正篇卷一，覆永嘉某居士書三），今日有人甚至把佛經之成立，等同為《梁皇懺》之編纂一般，謂皆是後人依各人之見所師心結集而成者，此見解之錯誤，不正是上面引文中 印祖所呵斥的？望有識之士能於此慎思明辨之！
徒以感應不足以論真偽
亦有謂今日流通之會本，有某某大德、法師給予印證、講說，乃至有人誦此亦得感應云云。豈不知若一、二人之講說、印證，即可證明此本為可行，則千多年來，以康譯之廣泛流傳的事實來看，其「印證」豈非更加確當？以子之矛攻子之盾，彼說自破明矣！
又如感應錄載，虔誦《華嚴》覺林菩薩四句偈即可破地獄，何況今日誦有多句？所謂有誠則靈，這是無關法門如何的。又如六字大明咒之感應記載中，有一老太婆將「吽」字念成「牛」音，亦能得計數豆子自動跳入盒內的殊勝之感應云。然彼老太婆唸吽為「牛」音既有如是感應，則今後大眾何不皆改六字大明咒之「吽」字為「牛」字，如此豈不更乾脆？實則不然！何以故？蓋教理貴在得其真實，而感應則隨人根器與宿緣之不同而有差別。自來外道亦頗有各類「感應」，可見感應之事乃是通於外道亦有的，智信佛弟子豈能就此而論其解脫之真偽哉？同理，如今豈可徒以感應之有無，而證明會本之可行、不可行？
會集作法古德今師皆不許
當然，亦有不少會本的擁護者常常會宣稱：若 印光大師見到夏氏會本亦會認同云。姑不論彼等為後代之人，亦未曾親炙大師，何以能如此代替古德發言？然而事實上，不但早在蓮池大師時代，即對王龍舒的會集本，做過了明白的批評與禁止（大師評云︰「不由梵本，唯酌華文，未順譯法」），絕不因王氏個人修行的感應，而改變其不許之立場。同樣的，民國初年的 印光大師也早已在回復王子立居士的信中，明白地表示了「書此（信）一以見會集之難，一以杜後人之妄」（復王子立居士書三）的意思。可見 蓮池大師與 印祖不但都認為會集有相當的困難不可輕易從事，而且也通泛地否定了一切後來人「妄充通家」（復王子立居士書三），再從事所謂「會集」的行為，那些欲藉古德之同意，以遂會本流通之願的大德們當可休矣。
此外，近年來亦分別有大陸靈岩山的明學方丈、戒幢寺宗舜法師、孤山寺思豁法師、上海王永元、謬留根居士、慧光居士及台灣的道光法師、何炳儀居士等長老、法師及居士，或於教學中，或於開示上，或演說、或著文，都表示了一切會本皆不可行，尤其不可視同譯本而取代之的意思。諸位修學淨土法門的同參道友們，希望亦能依法不依人地明察此中道理，而知所取捨。
檢擇似是而非之說
近來有人認為，只要夏氏會本能老實地標明「會集本」三字於經首，不使人產生誤認及混淆即可，從而倡言「會本」亦有可取，並呼籲提倡原譯者亦不應「毀謗」會集本云。其實由以上的諸多評析可知，作此說的人乃是因為不了解會集做法為佛所明禁的事實，而且亦不明白會本具有混淆正法、誤導眾生、開啟惡例及斷絕傳承等等的過失，才會有如此鄉愿的想法。當知「會集本」存在的本身，就已經代表著不當的示範作用了，更遑論其內容的錯謬及誤導認知？除了極少數對淨土教典極為熟悉且研究深入的法師、大德外，一般人稍一不慎，就有被錯導的可能！今後吾人為了淨土法門的長久正確傳持之計，務必認清會本危害教法的真相，而嚴於佛法原則的真偽之辨，望勿再以模糊且炵烘的心態，而壞了佛法的根本。
其次更有白衣，完全以擁護夏氏會本者的片面之辭為根據，費力地取來夏氏會本與五原譯進行對照，另刊成書而流通，謂之為「還原各譯本與夏氏會本的價值」云。縱觀彼書雖洋洋灑灑編輯不少文字，然觀其前言及附錄所述，除徒引少數支持者的讚美之辭為其結論外，根本無視於上來所指會本的諸種錯謬。其遮遮掩掩企圖以五譯之合理性來漂白會集本之過非的作法，即便文字看似中肯，其實仍夾雜著為夏氏會本翻案的模糊之語，如此將會在某種程度上，混淆了讀者的正確認知！對於淨土教法之澄清實不甚好，望有識之士能小心分辨之。
甚者，近來更有人因見夏氏會本確有諸多乖錯，乃轉而倡言：「會本之出乃為導引大眾閱讀五譯」云云。此又謬矣！試問，五譯古來藏經皆有，近又有日人所集成之《五譯對照本》流通教內，若真欲導引大眾遍閱五譯，自當由原五譯之倡印與對照講解等下手，何須大費周章另編（或流通）會本？當知，東抄西截之會集本，如本文前述所分析，早已失去原五譯之風貌與世尊之原意，閱之只會令人更增混亂與錯解，如何有導引大眾之功？而且以現代人疏懶心弱的習性來說，閱讀了會集本之後習慣已養成，真有心力與時間能因此而廣閱五譯者又有幾人？乃至真廣閱五譯之後，又據知當以何譯為修持所依？此正本文之所以提倡以康譯本為修持根本，以其他四譯為輔助的考慮所在。何況所謂「夏氏會集本乃為最善本」之語，擁護者之言猶在耳，欲以夏氏本取代五譯之企圖早已司馬昭之心，何以今日卻又如此改口？既知會集為非、不善、不可用，直捷了當弘倡金口親宣之原譯豈不更善？望吾等淨宗同道能明智判斷，不再受此等似是而非之說法所歧，而繼續流通或閱讀會本，如此方能使世尊之彌陀淨土教法免於衰微、混亂，俾現在及將來之淨宗行者，皆蒙其利而去其弊焉！
結 勸
以上全文所述，不過舉出會集作法明顯不當處而析論之，若又細說，則會本作法之不當恐不止於此，例如︰會集理由的不當、五十三佛名的盡刪無餘，乃至八相成道之文任意刪減而使八相不全︰︰︰等等缺失。本文礙於篇幅，不過略舉其明顯且大者而析論之，若句句細論尋討此一會本的內容，實在令人有千瘡百孔、慘不卒睹之感。
法義所在，關涉一代淨土教法之興衰甚鉅，尤其淨土法門，允稱難信之法，又豈吾等凡夫可隨意增減者？非學人不修隨喜之行也，實於不可不辨處，則捨我而其誰，此一代代佛法，所以興替不失者。希望全球華人佛弟子，能體會依法不依人之訓，平心靜氣就理、事二方面，理性地思惟會集本之所以不可行的道理。千萬不可含混籠統，妄謂會本易讀而枉顧其違失經旨、混淆知見、妨礙正法的事實，繼續鄉愿而用乃至助其流通。如此則自誤修持事小，混淆現在及未來淨土教法之眼目則事大矣。
最後，本文所舉諸多會本之失，參考於台灣及大陸諸法師、居士之大作者不少；另外在校訂各種版本的過程中，此地僧伽林比丘僧團之法師們亦提供不少協助，以上由於人多不及一一備載，謹能在此一併表示學人深刻的謝意！再者，美國般若講堂上智下海長老的慈悲題字，方使得經典的印製能更加地顯其光彩，學人亦致上深深的感謝之忱。今以康譯《無量壽經》依各種不同版本重校出版之緣，作序普勸受持如上，祈諸長老、大德，見聞隨喜、護法共弘，則淨土法門解行之再興可期！
時維
佛曆二五四○年 季夏 沙 門 釋法藏初稿
佛曆二五四五年 冬至 二改於四重溪青龍寺
佛曆二五四七年 結夏 補述於 滿州 千華寺
附：欲進一步了解有關對「會集」做法的各類評論，可參考佛教《水月閣》（http://www.buddhismnet.net）網站中〈法海一滴／淨土學／會集是非〉專欄。
從這五種譯本的譯出年代、地點、經題、譯者原住地（多少代表著該經所盛行的地區）及內容差異等方面來看，其梵文原本亦不盡相同當可理解。就如同吾人所熟悉的《金剛經》、《彌陀經》即有不同地區所傳承的不同梵文本一般，此經亦隨著傳承地區（或教派）的不同，而有不同的梵本。原來佛陀以一圓音說法，眾生各隨其根性，而有不同之理解。更隨其不同之理解，於同一法會上，或不同法會的類似教說中，而有不盡相同之記憶與記錄，本不足為奇，此正是佛法圓融，普攝群機的具體表現！因此不同梵本，即代表著不同的攝化因緣，這也是不同梵本之所以會同時流傳於世間的意義所在，而不同漢譯本之流通，其意義亦復如是。後世佛弟子正可以透過這些不同的漢譯本（乃至其他文字版本），從多方面了解佛陀說此教法的旨趣，並在互相的參照中，深化吾等對經文的理解。
五譯並存之價值
另一方面我們更必須了解的是，翻譯的工作畢竟是一種人為的「再創造」過程，隨著主持翻譯者的語文素養及佛法見解之不同，即使是同一原文本的翻譯，亦可能有著不同的思想風格與譯文內容。何況在不同的時代中，各有不同的用語習慣及佛法思想重心，因此不同時代所翻譯的用字遣辭，也有著優美、樸拙，順暢、古澀，乃至佛法思想有所不同等方面的差異在。基於這樣的理由，則儘量讓各種譯本獨立存在，以為後世的相互參考，使令後人得以從各譯本所顯示的彌陀原意中，依各人的根器與因緣，去汲取其淨土法門的資糧，從而深化、廣化對淨土法門的理解，這正是古來祖師大德們，之所以會保留各譯本之原貌，並使其皆能並行流通的價值所在。
另一方面我們更必須了解的是，翻譯的工作畢竟是一種人為的「再創造」過程，隨著主持翻譯者的語文素養及佛法見解之不同，即使是同一原文本的翻譯，亦可能有著不同的思想風格與譯文內容。何況在不同的時代中，各有不同的用語習慣及佛法思想重心，因此不同時代所翻譯的用字遣辭，也有著優美、樸拙，順暢、古澀，乃至佛法思想有所不同等方面的差異在。基於這樣的理由，則儘量讓各種譯本獨立存在，以為後世的相互參考，使令後人得以從各譯本所顯示的彌陀原意中，依各人的根器與因緣，去汲取其淨土法門的資糧，從而深化、廣化對淨土法門的理解，這正是古來祖師大德們，之所以會保留各譯本之原貌，並使其皆能並行流通的價值所在。
康本文義周足 古德所重
當然，若以誦經修持的實際需求看，在各種不同譯本中，選定一部文字較為簡潔順暢、義理較為完備一致的譯本，則有其專精修持上的必要性。在此目的下，古來大德皆獨鍾於曹魏康譯之《佛說無量壽經》，實有其深義。蓋現存五譯當中，雖內容互有詳略，然論其義理最為完備，譯文前後妙義最為一貫者，則首推此康譯之《佛說無量壽經》！首先就義理之完備說︰例如本譯四十八願中第十八、十九、二十之「攝生三願」，其信、願、行三種深義，各個了了分明毫不混濫，可謂言簡義豐、辭暢理圓，而且主從分明、義無重複（見下「會集混淆文義」一節略明）。其他四譯則無法如本譯般地，能使淨土三資糧的教、理、行三者皆條理清晰。
其次就前後教理的一貫說，以三輩往生文與攝生三願之文為例，不但前後譯文皆有其對應之經文，使之相互呼應，而且其文字簡潔、義理嚴謹明確而豐富。例如在三輩文中，對於見佛往生方式的說明，皆有明顯層次之區隔，使人能明確地了知三輩所修因及所得果之不同的所在。至於其他譯本，或失之冗長，缺乏重點（如支婁迦讖本及支謙本，甚至混入了「胎生」之文義），或層次條理不甚分明（如法賢本），皆不若本譯的義理層次明晰。在康本中，如此義理配合嚴整的翻譯，不乏其例。
另外唐譯本之文理雖亦俱好，內容大體亦與本譯相同，但下卷中卻獨缺「五惡」等一大段經文，則是其美中不足之處。雖然有大德認為︰「五惡」之文不過是佛法的通義，諸經論中皆有提及，因此又於此經下卷末重提，似有累贅重複之嫌，於此刪略似乎更為適當？對於此議，有三事當知︰一者，五惡所言，大體為五戒所攝，此正娑婆眾生斷惡修善之基礎。故佛陀於諸經之中處處提醒，正是為了加強吾人的警覺與持守，似不應以他經中已多所論及而認為此段文為多餘。二者，五惡之文，表面看來似乎與本經「建立淨土法門之根本」的宗旨無關。但如果我們進一步對此經進行判科（見學人所編《無量壽經》研修本），將可發現此段五惡文與之前的三毒之文，其實正都是屬於「世尊勸誡流通」的部份。佛陀藉由這段勸誡我們離三毒斷五惡的文字，讓我們能在不更造現世惡業的前提下，更加地穩操臨終正念往生的左卷，則其「流通」本經於後世的義涵至為明顯矣！這亦與中國古德向來所提倡的「持戒念佛」之修行宗旨不謀而合。三者，各譯本之文句，必有其梵本之根據，若任意臧否甚至刪略，恐怕亦會開啟後人隨意輕慢經句，甚至任意刪略經文的不當因緣。由以上三點的分析可知，此段五惡之文，不但不應看作是繁冗、多餘，尤其不可任意地刪略，其在下卷末的適當出現，正可使佛陀利益末法眾生的深悲用意，更加的圓滿周足！由這點來看，也再次地凸顯了康譯本優於唐譯乃至他譯本的又一事實。
民初曾有梅光羲氏批評康譯謂︰「如四十八願中最重要者，厥為蓮花化生，與國無婦女兩願，而漢、吳（此指支婁迦讖及三國支謙二譯）本有之，曹魏本所無。」云云（見〈會集序〉）。此中關於蓮花化生，固然吳譯本，第二願文中有云︰「諸無央數天人民，蜎飛蠕動之類，來生我國者，皆於七寶水池蓮花中化生，長大皆作菩薩。」此謂一切眾生之類，往生彼國者，皆是「蓮花化生」。姑且不論此二願是否真如彼人所說的，為「四十八願中最重要者」，然而事實上，於康譯下卷五惡段之後，世尊即對彌勒菩薩說道︰「若有眾生，以疑惑心，修諸功德，願生彼國。不了佛智然猶信罪福，修習善本。此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛，是故於彼國土，謂之胎生。」因此可知，依本經所示，並非所有生於極樂之眾生皆是「化生」的，其往生的眾生之中，若是有「以疑惑之心修諸功德」的，雖然亦發願求生，以其「不了佛智」故，將會感得生於邊地宮殿的所謂「胎生」之果報！因此康譯四十八願中，即不提「皆蓮花化生」之事，而另於胎生文段之後，說明︰「若有眾生，明信佛智信心迴向。此諸眾生，於七寶華中，自然化生」。如此則一方面可避免以疑惑心往生的胎生眾生，懷疑佛願不實（既云蓮花化生，如何今日更有胎生者？）；另一方面，亦可別文說明化生與胎生之條件差別，以令眾生知所取捨。更何況「胎生」之義，不但康本有之，乃至其餘四譯亦皆有胎生之文（漢、吳二譯雖無「胎生」二字，然其相類之文義則見於卷下三輩往生之中、下二輩對應文中）。可見有胎生之事實乃極樂淨土之共義。既有胎生之事，而卻於本願中說「皆蓮花化生」，是很容易引起眾生疑惑的。當然，若依漢、吳二譯本看，似乎化城中的眾生亦以蓮花而化生？然而吾人當知，彼等蓮花化生後並不能見佛、聞法，乃至亦不能見諸比丘僧，必須於其中先自責生悔，五百歲後方能出於化城，同真正的蓮花化生之極樂眾生一樣自在聞法、修行，因此這類在「胎城」中蓮花化生的眾生，在未出「城胎」之前，仍受化城所限，不能自在見佛聞法。由此可知，此中所謂的蓮花化生之眾生，並非指本願中所正被之眾生，故康本別以「胎生」目之，以此而與真正的蓮花化生有所區別。如此一方面既能生起誘導眾生發真信心的作用於前，又可避免眾生疑、謗佛願不實於後，誠可說是極為善巧的安排。因此康譯本不於本願中建立蓮花化生之願，這不但不是「缺憾」，反而更能體現出康譯本之義理嚴謹圓融優於他譯的事實！
至於「國無婦女」願，雖然支謙譯本中第二願有云︰「使某作佛時，令我國中，無有婦人女人。欲來生我國中者，即作男子。」然在康譯相對應的第三十六願中則明白地說到︰「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂。發菩提心，厭惡女身，壽終之後復為女像者，不取正覺。」又如第二十一願亦云︰「設我得佛，國中人天，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。」其中所謂的「壽終之後復為女像者，不取正覺」，正是指往生後不再受女身之意已甚為明確。而所謂「國中天人，成滿三十二大人相」者，其三十二相中的第十相，馬陰藏相，正是指「男根」密隱之相（如馬），這不也正面地指出了極樂世界的天人是男子丈夫身的事實，如此二願之文句確鑿，而梅氏於此不知何故卻視而不見？只遺憾彼序文一出，即有人毫不細察照本宣科地也跟著如此宣唱，所謂以盲引盲，莫此為甚，但可憐憫的卻是廣大被誤導的四眾佛弟子。
康譯本在義理上的殊勝，又可於攝生三願（十八、十九、二十等三願）中看出來，蓋於此重要的攝生三願中，康譯本皆明確地僅標舉出眾生往生之「因」，至於往生之「果」報，則另於其他各願中分別說明。如此往生之因、果分開說明，則眾生極易就各願文之說明，清晰地了解到求生之因行與果德的所在，而不至於混淆。然而在後漢的支婁迦讖譯本中（吳譯本亦有同樣情形），卻於此談往生因的三願（分別對應十七、十八、十九等三願）中，又各別帶入了往生果德或念佛果報的內容。如彼譯十八願云︰「即還生我國，作阿惟越致」；十九願云︰「壽終皆令不復更三惡道，則生我國」等。當然，謂生者皆阿惟越致（不退轉），或生前念佛者壽終後皆不復墮三惡道，都是各譯本的通義，然而將之置於專談「往生因」的願文中，則有混淆不專之嫌。若進一步更以小本《阿彌陀經》︰「極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致。」之經文印證之，則吾人可知，無論依何願之因行而往生，其生者是「皆圓證三不退」的（見 蕅祖《彌陀要解》五重玄義「論用」段）。但在後漢及吳兩譯的攝生三願之願文中，卻僅有一願（二譯分別是十八及第六願）言及「作阿惟越致」，而其他兩願則無提及。如此則反而易令眾生懷疑︰是否只有依於十八或第六願之因行往生的眾生，才能住於不退（下節所提之夏氏會本，亦有此類缺失）？反觀康譯，則於此三願中，專只說明「往生之因行」，暫時皆不提「阿惟越致」之事，而是將往生不退之果德，別於其他願中（如第十一，二十一，三十四，四十七，四十八等願）另外總提，如此則不至於使人就攝生三願的果德，產生是否皆能「不退」的分別與懷疑，可見康本在願文的文理清晰表現上，亦優於他譯。
以上是分別與唐譯，吳譯及後漢譯本的比較，而凸顯康譯的殊勝。最後同樣再以康本的攝生三願為例，若仔細以之與其他譯本相對應，則知其他三譯皆有三願相互對應之願文可得，唯獨趙宋本只有二願，其中獨缺了以「聞名歡喜」、「至心信樂」為往生條件的願（此在康本及唐本為第十八願，在後漢本為第十七願，在吳本則為第四願）！另外，如康本中向來頗為古德所重視的，「諸佛歎名」之第十七願，也是只有趙宋本獨缺。附帶一提的是，漢、吳二譯雖有攝生三願的對應文，可是該二譯在第十八願的對應文中，卻又獨缺「十念往生」的文義，這亦是美中不足的地方。固然世尊隨宜說法，依於眾生根機之不同，詳略廣狹各有密意，吾等凡夫實不應於經典中妄起分別（《法華經》〈安樂行品〉云︰「不樂說經典過」正此之謂）。然詳觀此十七，十八兩願，對吾等凡夫眾生，甚有提攜及啟發信心之功能，倘若有缺或文義不周足，則於淨土教理信心之建立，將頗有不足之憾。凡此之類，都是其他各譯與康本相較，在關鍵性的文字上有不圓滿的例子。
經過以上的比較可知，康譯本就整體來說，具有譯辭簡約、義理豐備、佛意圓彰等優點，實為他譯所不能及！依於以上的理解，則在選擇修持相應的經文上，自有其對於凡夫根機所需，而不得不存在的優劣之分別，此正是古來大德皆獨推康譯本的真正用心之所在。這就難怪隋代以來，中土所流通的四種註疏，率以康譯為對象。也因此 印光大師方云：「皆以康僧鎧之《無量壽經》為準則焉」（復王子立居士書二）。另如日本的淨土各宗，針對此譯本所作的疏釋，現在仍留存的，即多達五十多種以上，至於其他譯本之註疏，中、日兩國幾乎絕無僅見，此譯之受重視可見一斑！若說中、日兩國之淨土教，皆是以此譯本而開宗立派亦不為過，願諸上善人皆能遵循歷代古德之智鑑與傳承，以曹魏康譯《無量壽經》之受持，做為理解淨土法門的根本，如此則傳承有據，而慧解由發也。
會集不順譯法 經有明禁
然而近年來，迭有所謂「會集本」的出現，一些緇素大德，不察所謂的會本，其實是依會集者之見解為基礎，個別抄截五種（或四種）譯本之經文，再以凡夫的分別識見將之裁剪綴集而成的，並非梵本中真有此「會本」。然而以凡夫識見任意抄截經文著於前後所成之文本，既非佛陀金口所親宣，豈能如理如量地彰顯淨土之深義？自來會本以王日休居士為始，民初則有夏蓮居居士在後（本文以下對「會本」之討論，主要即以夏氏本為主），所謂「無事生事」（印光大師復王子立居士書三），正凡夫之通病也。弘法之熱忱固然可佳，唯不順譯法，師心自用之嫌則迥然不可免！若會本必可為，則此經何須綿亙八百餘年，一譯再譯？豈不一會了事？隋、唐以降，淨宗門中人才輩出，又豈無具眼宗匠進行此事，何須留待末法眾生代庖？
現存五譯本，梵文原典既已有異，復又翻譯者思想、風格，及其所處之時代、與用語用辭等皆迥異，勉強裁剪綴集，不但會有思想、語法不一貫的缺失。而且個人的意見、佛法的認知及對淨土法門的立場態度等，畢竟仍有其局限性，甚至偏頗性，如何能真正取捨得宜而無過失？這就無怪乎當年夏氏會集時，必須借諸拈鬮（見梅氏序文）來決定取捨了。試問︰大眾慧命與正法之抉擇，古來豈有依此為憑者？同時，淨土法門乃是所謂的「難信之法」，為佛陀正知所「無問自說」的法門，我等凡夫豈能盡解其深義及密義？既不能盡解淨土法門的深密之義，又不能代表各類眾生對淨土法門的見解及立場，則依個人私見所會集的文字，如何能稱之為「佛所說經」，並取信於他人？又如何能符合各種根性之眾生對淨土法門的需要與理解？
再者從師心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前後文相接，將會產生文意不同於各譯本之原意的結果，也是非常明顯的，此時當如何取捨？這又豈是以一人之見、一人之力就能完成，而保證無有過失（下文「會集裁接失旨」一節將有實例可知）？ 印祖就此在〈復王子立居士書一〉中，有一段明確的開示云︰「人貴自知，不可妄說過分大話看得譯經絕無其難。須有能分別梵本文義，或的確，或傳久訛謬之智眼，方可譯經。然非一人所能。以故譯經場中，許多通家，有譯文者，有證義者。」有梵本為根據的譯經事業，尚且這般地慎重，要集眾人之力方能如法完成，何況是沒有梵本為根據的會集？其取捨綴集之複雜性又高過何止千萬？想來乃至諸方賢哲齊聚一堂，亦難有統一之見解。何況「抄前著後，前後著中」等倒置經文之行為，正是佛陀所明禁（見《佛說佛名經》卷二十四）！既吃力不討好，又有違犯佛陀所教之咎，則會集之事不可行，於此至為明白矣！
此外如本經之另外兩種異譯本，《大阿彌陀經》及《清淨平等覺經》，亦皆於流通分中明明白白地提到︰「我持是經以累汝曹，汝曹當堅持之，無得為妄增減是經法」（《大正》十二卷三一七頁下，二九九頁下）！如今會本以一己對淨土法門之見解，任意抄此刪彼裁接文字，不正是「為妄增減經法」？原來佛陀大聖，早已預知未來之世，必會發生抄截經文、妄增減經法之事，故於經中即預先明白地如此告誡吾等。今日之淨宗行者於此，實不可不加以重視而明辨之。
當然，若以誦經修持的實際需求看，在各種不同譯本中，選定一部文字較為簡潔順暢、義理較為完備一致的譯本，則有其專精修持上的必要性。在此目的下，古來大德皆獨鍾於曹魏康譯之《佛說無量壽經》，實有其深義。蓋現存五譯當中，雖內容互有詳略，然論其義理最為完備，譯文前後妙義最為一貫者，則首推此康譯之《佛說無量壽經》！首先就義理之完備說︰例如本譯四十八願中第十八、十九、二十之「攝生三願」，其信、願、行三種深義，各個了了分明毫不混濫，可謂言簡義豐、辭暢理圓，而且主從分明、義無重複（見下「會集混淆文義」一節略明）。其他四譯則無法如本譯般地，能使淨土三資糧的教、理、行三者皆條理清晰。
其次就前後教理的一貫說，以三輩往生文與攝生三願之文為例，不但前後譯文皆有其對應之經文，使之相互呼應，而且其文字簡潔、義理嚴謹明確而豐富。例如在三輩文中，對於見佛往生方式的說明，皆有明顯層次之區隔，使人能明確地了知三輩所修因及所得果之不同的所在。至於其他譯本，或失之冗長，缺乏重點（如支婁迦讖本及支謙本，甚至混入了「胎生」之文義），或層次條理不甚分明（如法賢本），皆不若本譯的義理層次明晰。在康本中，如此義理配合嚴整的翻譯，不乏其例。
另外唐譯本之文理雖亦俱好，內容大體亦與本譯相同，但下卷中卻獨缺「五惡」等一大段經文，則是其美中不足之處。雖然有大德認為︰「五惡」之文不過是佛法的通義，諸經論中皆有提及，因此又於此經下卷末重提，似有累贅重複之嫌，於此刪略似乎更為適當？對於此議，有三事當知︰一者，五惡所言，大體為五戒所攝，此正娑婆眾生斷惡修善之基礎。故佛陀於諸經之中處處提醒，正是為了加強吾人的警覺與持守，似不應以他經中已多所論及而認為此段文為多餘。二者，五惡之文，表面看來似乎與本經「建立淨土法門之根本」的宗旨無關。但如果我們進一步對此經進行判科（見學人所編《無量壽經》研修本），將可發現此段五惡文與之前的三毒之文，其實正都是屬於「世尊勸誡流通」的部份。佛陀藉由這段勸誡我們離三毒斷五惡的文字，讓我們能在不更造現世惡業的前提下，更加地穩操臨終正念往生的左卷，則其「流通」本經於後世的義涵至為明顯矣！這亦與中國古德向來所提倡的「持戒念佛」之修行宗旨不謀而合。三者，各譯本之文句，必有其梵本之根據，若任意臧否甚至刪略，恐怕亦會開啟後人隨意輕慢經句，甚至任意刪略經文的不當因緣。由以上三點的分析可知，此段五惡之文，不但不應看作是繁冗、多餘，尤其不可任意地刪略，其在下卷末的適當出現，正可使佛陀利益末法眾生的深悲用意，更加的圓滿周足！由這點來看，也再次地凸顯了康譯本優於唐譯乃至他譯本的又一事實。
民初曾有梅光羲氏批評康譯謂︰「如四十八願中最重要者，厥為蓮花化生，與國無婦女兩願，而漢、吳（此指支婁迦讖及三國支謙二譯）本有之，曹魏本所無。」云云（見〈會集序〉）。此中關於蓮花化生，固然吳譯本，第二願文中有云︰「諸無央數天人民，蜎飛蠕動之類，來生我國者，皆於七寶水池蓮花中化生，長大皆作菩薩。」此謂一切眾生之類，往生彼國者，皆是「蓮花化生」。姑且不論此二願是否真如彼人所說的，為「四十八願中最重要者」，然而事實上，於康譯下卷五惡段之後，世尊即對彌勒菩薩說道︰「若有眾生，以疑惑心，修諸功德，願生彼國。不了佛智然猶信罪福，修習善本。此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛，是故於彼國土，謂之胎生。」因此可知，依本經所示，並非所有生於極樂之眾生皆是「化生」的，其往生的眾生之中，若是有「以疑惑之心修諸功德」的，雖然亦發願求生，以其「不了佛智」故，將會感得生於邊地宮殿的所謂「胎生」之果報！因此康譯四十八願中，即不提「皆蓮花化生」之事，而另於胎生文段之後，說明︰「若有眾生，明信佛智信心迴向。此諸眾生，於七寶華中，自然化生」。如此則一方面可避免以疑惑心往生的胎生眾生，懷疑佛願不實（既云蓮花化生，如何今日更有胎生者？）；另一方面，亦可別文說明化生與胎生之條件差別，以令眾生知所取捨。更何況「胎生」之義，不但康本有之，乃至其餘四譯亦皆有胎生之文（漢、吳二譯雖無「胎生」二字，然其相類之文義則見於卷下三輩往生之中、下二輩對應文中）。可見有胎生之事實乃極樂淨土之共義。既有胎生之事，而卻於本願中說「皆蓮花化生」，是很容易引起眾生疑惑的。當然，若依漢、吳二譯本看，似乎化城中的眾生亦以蓮花而化生？然而吾人當知，彼等蓮花化生後並不能見佛、聞法，乃至亦不能見諸比丘僧，必須於其中先自責生悔，五百歲後方能出於化城，同真正的蓮花化生之極樂眾生一樣自在聞法、修行，因此這類在「胎城」中蓮花化生的眾生，在未出「城胎」之前，仍受化城所限，不能自在見佛聞法。由此可知，此中所謂的蓮花化生之眾生，並非指本願中所正被之眾生，故康本別以「胎生」目之，以此而與真正的蓮花化生有所區別。如此一方面既能生起誘導眾生發真信心的作用於前，又可避免眾生疑、謗佛願不實於後，誠可說是極為善巧的安排。因此康譯本不於本願中建立蓮花化生之願，這不但不是「缺憾」，反而更能體現出康譯本之義理嚴謹圓融優於他譯的事實！
至於「國無婦女」願，雖然支謙譯本中第二願有云︰「使某作佛時，令我國中，無有婦人女人。欲來生我國中者，即作男子。」然在康譯相對應的第三十六願中則明白地說到︰「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂。發菩提心，厭惡女身，壽終之後復為女像者，不取正覺。」又如第二十一願亦云︰「設我得佛，國中人天，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。」其中所謂的「壽終之後復為女像者，不取正覺」，正是指往生後不再受女身之意已甚為明確。而所謂「國中天人，成滿三十二大人相」者，其三十二相中的第十相，馬陰藏相，正是指「男根」密隱之相（如馬），這不也正面地指出了極樂世界的天人是男子丈夫身的事實，如此二願之文句確鑿，而梅氏於此不知何故卻視而不見？只遺憾彼序文一出，即有人毫不細察照本宣科地也跟著如此宣唱，所謂以盲引盲，莫此為甚，但可憐憫的卻是廣大被誤導的四眾佛弟子。
康譯本在義理上的殊勝，又可於攝生三願（十八、十九、二十等三願）中看出來，蓋於此重要的攝生三願中，康譯本皆明確地僅標舉出眾生往生之「因」，至於往生之「果」報，則另於其他各願中分別說明。如此往生之因、果分開說明，則眾生極易就各願文之說明，清晰地了解到求生之因行與果德的所在，而不至於混淆。然而在後漢的支婁迦讖譯本中（吳譯本亦有同樣情形），卻於此談往生因的三願（分別對應十七、十八、十九等三願）中，又各別帶入了往生果德或念佛果報的內容。如彼譯十八願云︰「即還生我國，作阿惟越致」；十九願云︰「壽終皆令不復更三惡道，則生我國」等。當然，謂生者皆阿惟越致（不退轉），或生前念佛者壽終後皆不復墮三惡道，都是各譯本的通義，然而將之置於專談「往生因」的願文中，則有混淆不專之嫌。若進一步更以小本《阿彌陀經》︰「極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致。」之經文印證之，則吾人可知，無論依何願之因行而往生，其生者是「皆圓證三不退」的（見 蕅祖《彌陀要解》五重玄義「論用」段）。但在後漢及吳兩譯的攝生三願之願文中，卻僅有一願（二譯分別是十八及第六願）言及「作阿惟越致」，而其他兩願則無提及。如此則反而易令眾生懷疑︰是否只有依於十八或第六願之因行往生的眾生，才能住於不退（下節所提之夏氏會本，亦有此類缺失）？反觀康譯，則於此三願中，專只說明「往生之因行」，暫時皆不提「阿惟越致」之事，而是將往生不退之果德，別於其他願中（如第十一，二十一，三十四，四十七，四十八等願）另外總提，如此則不至於使人就攝生三願的果德，產生是否皆能「不退」的分別與懷疑，可見康本在願文的文理清晰表現上，亦優於他譯。
以上是分別與唐譯，吳譯及後漢譯本的比較，而凸顯康譯的殊勝。最後同樣再以康本的攝生三願為例，若仔細以之與其他譯本相對應，則知其他三譯皆有三願相互對應之願文可得，唯獨趙宋本只有二願，其中獨缺了以「聞名歡喜」、「至心信樂」為往生條件的願（此在康本及唐本為第十八願，在後漢本為第十七願，在吳本則為第四願）！另外，如康本中向來頗為古德所重視的，「諸佛歎名」之第十七願，也是只有趙宋本獨缺。附帶一提的是，漢、吳二譯雖有攝生三願的對應文，可是該二譯在第十八願的對應文中，卻又獨缺「十念往生」的文義，這亦是美中不足的地方。固然世尊隨宜說法，依於眾生根機之不同，詳略廣狹各有密意，吾等凡夫實不應於經典中妄起分別（《法華經》〈安樂行品〉云︰「不樂說經典過」正此之謂）。然詳觀此十七，十八兩願，對吾等凡夫眾生，甚有提攜及啟發信心之功能，倘若有缺或文義不周足，則於淨土教理信心之建立，將頗有不足之憾。凡此之類，都是其他各譯與康本相較，在關鍵性的文字上有不圓滿的例子。
經過以上的比較可知，康譯本就整體來說，具有譯辭簡約、義理豐備、佛意圓彰等優點，實為他譯所不能及！依於以上的理解，則在選擇修持相應的經文上，自有其對於凡夫根機所需，而不得不存在的優劣之分別，此正是古來大德皆獨推康譯本的真正用心之所在。這就難怪隋代以來，中土所流通的四種註疏，率以康譯為對象。也因此 印光大師方云：「皆以康僧鎧之《無量壽經》為準則焉」（復王子立居士書二）。另如日本的淨土各宗，針對此譯本所作的疏釋，現在仍留存的，即多達五十多種以上，至於其他譯本之註疏，中、日兩國幾乎絕無僅見，此譯之受重視可見一斑！若說中、日兩國之淨土教，皆是以此譯本而開宗立派亦不為過，願諸上善人皆能遵循歷代古德之智鑑與傳承，以曹魏康譯《無量壽經》之受持，做為理解淨土法門的根本，如此則傳承有據，而慧解由發也。
會集不順譯法 經有明禁
然而近年來，迭有所謂「會集本」的出現，一些緇素大德，不察所謂的會本，其實是依會集者之見解為基礎，個別抄截五種（或四種）譯本之經文，再以凡夫的分別識見將之裁剪綴集而成的，並非梵本中真有此「會本」。然而以凡夫識見任意抄截經文著於前後所成之文本，既非佛陀金口所親宣，豈能如理如量地彰顯淨土之深義？自來會本以王日休居士為始，民初則有夏蓮居居士在後（本文以下對「會本」之討論，主要即以夏氏本為主），所謂「無事生事」（印光大師復王子立居士書三），正凡夫之通病也。弘法之熱忱固然可佳，唯不順譯法，師心自用之嫌則迥然不可免！若會本必可為，則此經何須綿亙八百餘年，一譯再譯？豈不一會了事？隋、唐以降，淨宗門中人才輩出，又豈無具眼宗匠進行此事，何須留待末法眾生代庖？
現存五譯本，梵文原典既已有異，復又翻譯者思想、風格，及其所處之時代、與用語用辭等皆迥異，勉強裁剪綴集，不但會有思想、語法不一貫的缺失。而且個人的意見、佛法的認知及對淨土法門的立場態度等，畢竟仍有其局限性，甚至偏頗性，如何能真正取捨得宜而無過失？這就無怪乎當年夏氏會集時，必須借諸拈鬮（見梅氏序文）來決定取捨了。試問︰大眾慧命與正法之抉擇，古來豈有依此為憑者？同時，淨土法門乃是所謂的「難信之法」，為佛陀正知所「無問自說」的法門，我等凡夫豈能盡解其深義及密義？既不能盡解淨土法門的深密之義，又不能代表各類眾生對淨土法門的見解及立場，則依個人私見所會集的文字，如何能稱之為「佛所說經」，並取信於他人？又如何能符合各種根性之眾生對淨土法門的需要與理解？
再者從師心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前後文相接，將會產生文意不同於各譯本之原意的結果，也是非常明顯的，此時當如何取捨？這又豈是以一人之見、一人之力就能完成，而保證無有過失（下文「會集裁接失旨」一節將有實例可知）？ 印祖就此在〈復王子立居士書一〉中，有一段明確的開示云︰「人貴自知，不可妄說過分大話看得譯經絕無其難。須有能分別梵本文義，或的確，或傳久訛謬之智眼，方可譯經。然非一人所能。以故譯經場中，許多通家，有譯文者，有證義者。」有梵本為根據的譯經事業，尚且這般地慎重，要集眾人之力方能如法完成，何況是沒有梵本為根據的會集？其取捨綴集之複雜性又高過何止千萬？想來乃至諸方賢哲齊聚一堂，亦難有統一之見解。何況「抄前著後，前後著中」等倒置經文之行為，正是佛陀所明禁（見《佛說佛名經》卷二十四）！既吃力不討好，又有違犯佛陀所教之咎，則會集之事不可行，於此至為明白矣！
此外如本經之另外兩種異譯本，《大阿彌陀經》及《清淨平等覺經》，亦皆於流通分中明明白白地提到︰「我持是經以累汝曹，汝曹當堅持之，無得為妄增減是經法」（《大正》十二卷三一七頁下，二九九頁下）！如今會本以一己對淨土法門之見解，任意抄此刪彼裁接文字，不正是「為妄增減經法」？原來佛陀大聖，早已預知未來之世，必會發生抄截經文、妄增減經法之事，故於經中即預先明白地如此告誡吾等。今日之淨宗行者於此，實不可不加以重視而明辨之。
會集杜撰經句 不符誠信
夏氏會本在其文前黃超子所作的序文中言︰「夫會集與譯文不同，譯經須見梵本，會集須照原文，無徵不信，儒籍尚然。原譯所無，徵與何有？」又梅光羲序亦云︰「無一語而不詳參，無一字而不互校，務使精當明確，鑿然有據，無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外。」言下之意似乎夏氏會本頗能符合經典原義，而其用辭似亦皆出於原譯？事實則不然，例如《會本》第十八願，其所集之文為︰「我作佛時，生我國者，所須飲食衣服，種種供具，隨意即至，無不滿願。十方諸佛，應念受其供養。若不爾者，不取正覺。」觀此段文之文義，乃是指極樂世界眾生，能隨己之意願自然得到飲食、衣服等等供養之具。並持此種種供養具，只要發心欲供養「十方諸佛」，則十方諸佛即會「應」彼等之心「念」，而來「受其供養」。此段文中值得注意的是︰極樂世界眾生並非持此供具往十方諸佛所供養諸佛，而是諸佛應其供養之念，「主動」來受其供養的。此文的關鍵，即在應念受其供養中的「應念」二字，因為是諸佛的主動應念而非極樂世界的眾生「承佛神力」（見下引文）親往至諸佛所而修供養，所以可以確定所指的是諸佛主動來受供養。然而，五譯本中相關的願文卻皆無此「應念」二字，當說到持種種供養具供養十方諸佛時，各譯所說的都是承彌陀佛的願力或神力加持，而令欲供養的菩薩得以「親自」到達十方諸佛前，或令供具能自至諸佛前而行供養，從無一譯是說十方諸佛「自己主動」應念來受供的。事實上，此「應念受其供養」句，純是會集者私自杜撰的結果！即使在法賢本第二十願中有提到彌陀「以宿願力，令彼他方諸佛世尊，各舒手臂至我剎中，受是供養」，但這仍是指由於欲供養的菩薩因己身「不能往」，所以才藉由彌陀「宿願力」加持，使得十方諸佛舒手至極樂世界受供，這是彌陀佛的神力所致，亦非十方諸佛「主動」如此的，但會集本中卻連彌陀神力加持的文句也刪除，而形成了諸佛自行來受供的局面。
當知諸佛來受供與菩薩往送供兩者，在恭敬功德的修持上是大大不同的，例如法賢本第二十願續云︰「又復思惟，如佛展臂至此受供，劬勞諸佛令我無益。作是念時，我以神力，令此供具自至他方諸佛面前，一一供養。」既云「劬勞諸佛令我無益」，可見本經是強調菩薩持供具親往至諸佛所而修供養的。因此康本第二十三供養諸佛願方云︰「承佛神力供養諸佛，一食之頃不能遍至無量無數億那由他諸佛國者，不取正覺」。唐譯二十三願亦云︰「以佛威力，即以食前，還到本國」。漢、吳二譯第二十二及十三願則云︰「欲共供養八方上下無數諸佛，皆令飛行，欲得萬種自然之物，則皆在前，持用供養諸佛。」總之，在此一「供養諸佛」之願上，本來五譯都是明示了菩薩「承佛神力」之加持，持種種供具而「親往供養」十方諸佛的。但在夏氏個人的大膽刪略杜撰之下，卻主、從互換地成了彌陀佛發願要令十方諸佛，應彼世界菩薩的供養心念，而主動劬勞來「受其供養」了。此中不但無法凸顯菩薩親往十方送供的虔誠功德，同時也抹煞了彌陀佛以大威神力加持彼世界之眾生，使彼等皆能於「一食之頃」供養十方諸佛的不可思議神通力用！這正是會集本表面看來似乎言之成理，其實內在則隱含著諸多私撰經文、偏離經義之文句的例證。
此外，再如本經序分「現瑞發起」段中，會本有一段集文為︰「尊者阿難即自思惟︰今日世尊，色身諸根悅豫清淨，光顏巍巍，寶剎莊嚴，從昔以來所未曾見，喜得瞻仰生希有心」之後才接另一段集文為「即從座起偏袒右肩，長跪合掌，而白佛言︰世尊！今日入大寂定住奇特法，住諸佛所住導師之行」。依此文義了解，則阿難尊者乃是先於心中自行思惟︰「今日世尊，諸根悅豫」等，然後才從座起，向佛請示的。然而考諸五譯本之經文，所謂的「諸根悅豫」等句，皆是經文直接對佛陀的側面描述，而非指阿難尊者所自行思惟的內容。事實上五種譯本的經文之中，根本無所謂的「尊者阿難即自思惟」之句，此句很明顯亦是會集者所私自編造加入的！固然此處所舉之例子，於文義似未產生如前例般的嚴重偏離，但在描述上已絕不同於五種譯本之原文，則是非常確定的。透過這兩個實例，則會集者私撰經句失於誠信的心態已昭然若揭矣。可見前引會集序文所謂的「會集須照原文」也者，「鑿然有據，無一義不在原譯之中」也者，根本是子烏虛有之事，豈能相信？
會集混淆文義 失其條理
會集之工作，往往要以個人的一己之理解為基礎，而對經文從事抄前補後的工作。殊不知佛陀大聖，智慧高深莫測，金口所宣自然條理清晰，文義圓備。但經過吾等凡夫任意地以個人私見，於經文中抄補合輯的結果，破壞各譯原有的思想一貫性、圓滿性，幾乎是無可避免的事，這也正是會集不可任意而行的主要原因之一。例如康譯四十八願中，專談眾生往生條件的，為第十八、十九、二十之攝生三願，其中第十八願以「信心」為主，願、行為輔；十九願以「願心」為主，信、行為輔；二十願則以「念佛行」為主，信、願為輔。如此信、願、行三恰恰嚴整地配於三願之中，從康本中的譯文可以輕易地判讀出來，而這也正是古德一向所倡議之淨土三資糧，康本譯文之精當巧妙與圓彰佛意於此可見。今夏氏會本中之對應三願，則各依五譯本之文，而交錯彙集，結果已使得此三願文，信、願、行各有所主互為輔助，文理井然、辭義明顯互不重複等等優點蕩然無存！所謂破壞原譯思想的一貫性與圓滿性，正是指此。
再者，將四十八願改為二十四願，本來就極為勉強與不妥，然梅氏在序文中為此則辯稱︰「拈鬮佛前，始行定議。舉其綱既與漢、吳相同，數其目則較魏、唐為備，千斟萬酌會成此章。問者不識之無，則莫如何。」云云。可歎攸關法門大事之四十八願經文，竟然以「拈鬮」的方式來決定，本已令人至為驚訝與不能茍同，而彼人竟還大言不慚一付依老賣老的口氣，訓人「不識之無」？今不妨更引會本十八願之例再為剖析︰蓋此願所言「飲食衣服，種種供具，隨意即至，無不滿願」者，依其前後文義看，此處的「飲食、衣服」，指的乃是供佛之「供具」，而非極樂世界眾生所自受用的飲食、衣服。如此一來，則四十八願中有關衣、食等，極樂眾生皆受用自然之願（如康、唐二譯中的三十八願；漢、吳二譯的二十三願及三、十四願等）將付之闕如。果真如此，又怎可說此會本是「數其目則較魏、唐為備」呢？或有謂文中的「飲食、衣服」指的乃是眾生的自受用之物而非供具？但如此則自受用與十方佛受用兩者即混在同一願之中，此與五種譯本自、佛二種受用皆分別安立的願文原則即有違背！何況若全願文一氣讀來，要說衣服、飲食是「別指」極樂世界眾生的自受用而言，唯有種種供具才是下文「應念受供」的供養物，就語氣來看，則未免太遷強？五種譯本之中，正是為了避免這種自、他受用的混淆，所以才都分別以不同的願文來表達，其中當說到自受用衣時，則明確地有「應法妙服自然在身」（康、唐譯本第三十八願），若說到自受用食時，則有「食已皆自然去」（漢、吳二十三及十四願）等描述文句，以表示其自受用的具體情況，如此方不令願文在自受用或佛受用上，有所混濫及模稜兩可的情形發生。如今夏氏自作主張，硬是將自受用與他方佛受用的兩種願文合併，不但反而造成了文義的渾沌不清，同時也缺乏了具體描述眾生在極樂世界受用衣、食的情況，如此一來吾人將不清楚極樂世界中，天人、菩薩衣、食受用的具體方式，從而失去了淨土行者在憶念極樂世界時的真實感與親切感，這對於促進修學淨土法門的好樂之心，是有很大不利影響的。所謂會集混淆文義失其條理，此又一例耳。會集者對淨土法門之理解不深，對經文中所內含之深義條理不明，於此二例中可以確知矣。依此對淨土法門的理解程度，而欲行會集之難事， 印祖所謂「學識不及龍舒，其自任過於龍舒」者，所斥正是指此。
會本妄刪聖號 立名乖謬
所謂「名以召德」（蕅祖語）、儒家亦言「名正而言順」、「必也正名乎」，可見經中立名，皆有其重要之意義，絕不可任意師心自裁。然夏氏會本中，至少就在處理法藏菩薩、尊者名號及阿闍世王太子名稱等三處，犯下了極其明顯而令人錯愕的謬誤︰
首先是序分中代表聲聞常隨眾之尊者名號，夏氏不但以五譯皆無的手法，大大地刪除了尊者的代表數，使本來各原譯至少亦有二十五位之多的尊者名號，如今卻刪到了只剩下五位！如此自作主張地大刪僧寶之尊名，除了頗有輕視僧寶之嫌外，更令人懷疑彼人在會集取捨之間的合理性根據為何？而且，本來以迦葉為姓的尊者，在原譯中共有優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉及摩訶迦葉等四位，如今會本在僅保留的五位尊者中，卻出現了一位僅以「尊者迦葉」為名的尊者。我們知道，「迦葉」其實只是迦葉族人的「種姓」共名，若要分辨彼此，還須要冠以各別的名稱方可，如今由於尊號不全，只有種姓共名而無別名，則使我們完全不知所指的，究竟是那一位「尊者迦葉」？如此的處理手法，其會集方式之難以信任，可想而知。
其次於法藏菩薩述其本願之後，原後漢本及吳譯本，皆有「阿闍世王太子及五百長者子，聞阿彌陀佛二十四願，皆大歡喜踊躍。」之句，然會本竟將「阿闍世」刪為「阿闍」、「王太子」略為「王子」、「五百長者子」改為「五百大長者」等（見會本「皆願作佛第十」）。豈不知「阿闍世」乃是梵文Ajtaatru的音譯，其中「世」乃atru的尾音，如今妄自刪去，則不順譯法可知。若此刪為合理，那麼律中常提到的「阿闍梨」（軌範師之謂），是否也可刪成「阿闍」呢？如此則兩個阿闍又該如何分別？再者，將具有王儲身份的「王太子」，竟一改而為通於庶子的「王子」之名。我們知道，王子是可以有很多位的，而其中唯有具繼承王位的唯一一位王子（常常是長子），才可以稱之為「王太子」，如今夏氏完全不察此中常識性的差別，竟私自將阿闍世王太子降格為王子，其任意「增減是經法」之會集行徑，至此可謂證據確鑿矣！尤有進者，竟又將「五百長者子」一改而為「五百大長者」。眾所周知，「長者子」乃是長者之「子」的意思，而「大長者」則正恰恰是長者子之「父」的意思，如今竟易子為父！會集而至此，怎不教人歎息？
最後更令人無法接受的，則是在法藏菩薩未出家前的一段，談及菩薩當時身為國王，拜見世自在王如來聽聞經法之事的經文。該段文中除了後漢譯外，其餘康譯及吳譯皆未言及該「國王」之名號（唐譯及宋譯則未有此段本緣事之記載），而後漢譯本雖赫然有「世饒王聞經道，歡喜開解」之句，但《大正藏》中明明白白地於此處有明代之批注云︰「謹按《無量壽經》云︰『次有佛，名世自在王如來，時有國王』可以互證本經王聞經道（之）「王」字，不應與「世饒」連讀。此世饒是世饒王如來，此王是國王，即曇摩迦留（比丘），後更名法寶藏比丘者」。又該經緊接著，即有「便棄國位，行作比丘到世饒王佛所，稽首為禮」乃至「法寶藏比丘，說此唱讚世饒王如來至真等正覺已。」等句，由此皆可證明「世饒王如來」即是「世自在王如來」之異譯，並非指當時的國王名為「世饒王」，漢譯本之所以會有「世饒王聞經道」之句，乃是文句「脫誤」（見前明代之註）的結果已至為明白。但夏氏不察此中之誤，竟貿然地會集成︰「有大國王，名世饒王，聞佛說法，歡喜開解」，結果把佛陀之尊號，張冠李戴成國王之名矣。 印光大師在（復王子立書一）中有謂︰「梵本不是鐵鑄的，須有能（力）分別梵本文義或的確，或傳久訛謬之智眼」，梵本如是，譯本之運用亦如是。夏氏自無此「智眼」，而妄言會集各譯，如今既已張冠李戴而不自知，可憫一般白衣、俗人又不暇細察真偽，只是聽從擁護者︰「此為最善本」之類未經細思之言，就盲信盲從地蔚然成風。《大經》云︰「當來之世經道滅盡」，難不成以今日會本為始？思之令人心痛！
梅光羲氏於會集本序文中，讚夏氏為「深于文字，專功久習」，並言其於編造會集本時，乃「慎之又慎，不敢有隻字之忽」、「無一語而不詳參，無一字而不互校，務使精當明確，鑿然有據」乃至「往往因一字之求安，浹旬累日而不決，日日禱於佛前，時時縈諸夢寐」等。如今觀之，所謂「慎之又慎」、所謂「無一語不詳參」、所謂「鑿然有據」等語，何有其真實可信之處？
會集斷絕傳承 開啟惡例
眾所周知，千多年來，中、日、韓三國之淨土教理，率以康譯為所依，如今會本流行，而其擁護者又處處盛讚、推廣此本，雖未明言取代，但觀其組織化長期之作為，其欲以此本取代五譯之意圖，已是明顯不過之事實。如此一來，不但五譯於未來有漸失之虞，甚至千多年來古德依康本而確立淨土教法之智慧結晶與傳承等，恐亦將漸入高閣而隱沒，善學諸仁者於此何得不生警惕？
或有謂會本之集，乃是因為各譯皆「瑕瑜互見，彼此差別甚大」因此「五種譯文苦無善本」，所以才要出而會集之以求其善云。然而本文要指出的是，五譯是否真的「苦無善本」？乃是見仁見智之事，即便真有此憾，此亦娑婆眾生之業報如是，會集之舉既有如上諸失，則吾等凡夫佛子，豈能因此而昧於理事，強為古德祖師所未敢為之事？所謂畫虎不成反類犬，其過失反而更大矣！亦有云會本只是夏居士個人之「讀經心得」，吾人可為參考云。當知，若真如所說，則純屬個人私下之行為，吾人自然無權干涉。但事實上此會本已在全球一切有華人之處，大量而廣泛的公開發行、推廣，並以取代五譯本的態勢而被包裝、推崇。如將會本輯入《淨土五經讀本》之中，而反將康譯等五譯列為「附錄」；或印行各種版式的會本，大量四處流通等，這些長期的動作，已不能再將之視為只是少數個人私下的參考行為耳。尤有進者，即便只是五譯本之外的「參考」用途，然其會集之內容有不同於五譯原來文義之事實，亦必須被廣泛的告知！否則廣大的淨宗行者，將因參考此會集本，而逐漸產生偏離五譯原文之知見與修行，從而造成了以凡夫見取代佛見的嚴重後果。
又若會集為可行，則此例一開，今後只要有人認為不滿意，即可以一人之見（此則大不同於古代譯經，乃是由多人分別擔任主譯、譯語、證義、潤文等工作，經由眾人共同認證、修潤，不敢個人隨意自裁的做法。其輕率與嚴謹的天壤之別至為明顯！），而任意「再會集」一本（其實早在會本流通之初，即有此跡象）。長此以往，則眾生之依憑、教法之根本亦將大亂，此又惑亂淨土法門之教相與行法的另一端也。 印祖云︰「啟人妄改佛經之端，謂佛經皆后人編造，初非真實從佛國譯來者。」（《鈔》正篇卷一，覆永嘉某居士書三），今日有人甚至把佛經之成立，等同為《梁皇懺》之編纂一般，謂皆是後人依各人之見所師心結集而成者，此見解之錯誤，不正是上面引文中 印祖所呵斥的？望有識之士能於此慎思明辨之！
徒以感應不足以論真偽
亦有謂今日流通之會本，有某某大德、法師給予印證、講說，乃至有人誦此亦得感應云云。豈不知若一、二人之講說、印證，即可證明此本為可行，則千多年來，以康譯之廣泛流傳的事實來看，其「印證」豈非更加確當？以子之矛攻子之盾，彼說自破明矣！
又如感應錄載，虔誦《華嚴》覺林菩薩四句偈即可破地獄，何況今日誦有多句？所謂有誠則靈，這是無關法門如何的。又如六字大明咒之感應記載中，有一老太婆將「吽」字念成「牛」音，亦能得計數豆子自動跳入盒內的殊勝之感應云。然彼老太婆唸吽為「牛」音既有如是感應，則今後大眾何不皆改六字大明咒之「吽」字為「牛」字，如此豈不更乾脆？實則不然！何以故？蓋教理貴在得其真實，而感應則隨人根器與宿緣之不同而有差別。自來外道亦頗有各類「感應」，可見感應之事乃是通於外道亦有的，智信佛弟子豈能就此而論其解脫之真偽哉？同理，如今豈可徒以感應之有無，而證明會本之可行、不可行？
會集作法古德今師皆不許
當然，亦有不少會本的擁護者常常會宣稱：若 印光大師見到夏氏會本亦會認同云。姑不論彼等為後代之人，亦未曾親炙大師，何以能如此代替古德發言？然而事實上，不但早在蓮池大師時代，即對王龍舒的會集本，做過了明白的批評與禁止（大師評云︰「不由梵本，唯酌華文，未順譯法」），絕不因王氏個人修行的感應，而改變其不許之立場。同樣的，民國初年的 印光大師也早已在回復王子立居士的信中，明白地表示了「書此（信）一以見會集之難，一以杜後人之妄」（復王子立居士書三）的意思。可見 蓮池大師與 印祖不但都認為會集有相當的困難不可輕易從事，而且也通泛地否定了一切後來人「妄充通家」（復王子立居士書三），再從事所謂「會集」的行為，那些欲藉古德之同意，以遂會本流通之願的大德們當可休矣。
此外，近年來亦分別有大陸靈岩山的明學方丈、戒幢寺宗舜法師、孤山寺思豁法師、上海王永元、謬留根居士、慧光居士及台灣的道光法師、何炳儀居士等長老、法師及居士，或於教學中，或於開示上，或演說、或著文，都表示了一切會本皆不可行，尤其不可視同譯本而取代之的意思。諸位修學淨土法門的同參道友們，希望亦能依法不依人地明察此中道理，而知所取捨。
檢擇似是而非之說
近來有人認為，只要夏氏會本能老實地標明「會集本」三字於經首，不使人產生誤認及混淆即可，從而倡言「會本」亦有可取，並呼籲提倡原譯者亦不應「毀謗」會集本云。其實由以上的諸多評析可知，作此說的人乃是因為不了解會集做法為佛所明禁的事實，而且亦不明白會本具有混淆正法、誤導眾生、開啟惡例及斷絕傳承等等的過失，才會有如此鄉愿的想法。當知「會集本」存在的本身，就已經代表著不當的示範作用了，更遑論其內容的錯謬及誤導認知？除了極少數對淨土教典極為熟悉且研究深入的法師、大德外，一般人稍一不慎，就有被錯導的可能！今後吾人為了淨土法門的長久正確傳持之計，務必認清會本危害教法的真相，而嚴於佛法原則的真偽之辨，望勿再以模糊且炵烘的心態，而壞了佛法的根本。
其次更有白衣，完全以擁護夏氏會本者的片面之辭為根據，費力地取來夏氏會本與五原譯進行對照，另刊成書而流通，謂之為「還原各譯本與夏氏會本的價值」云。縱觀彼書雖洋洋灑灑編輯不少文字，然觀其前言及附錄所述，除徒引少數支持者的讚美之辭為其結論外，根本無視於上來所指會本的諸種錯謬。其遮遮掩掩企圖以五譯之合理性來漂白會集本之過非的作法，即便文字看似中肯，其實仍夾雜著為夏氏會本翻案的模糊之語，如此將會在某種程度上，混淆了讀者的正確認知！對於淨土教法之澄清實不甚好，望有識之士能小心分辨之。
甚者，近來更有人因見夏氏會本確有諸多乖錯，乃轉而倡言：「會本之出乃為導引大眾閱讀五譯」云云。此又謬矣！試問，五譯古來藏經皆有，近又有日人所集成之《五譯對照本》流通教內，若真欲導引大眾遍閱五譯，自當由原五譯之倡印與對照講解等下手，何須大費周章另編（或流通）會本？當知，東抄西截之會集本，如本文前述所分析，早已失去原五譯之風貌與世尊之原意，閱之只會令人更增混亂與錯解，如何有導引大眾之功？而且以現代人疏懶心弱的習性來說，閱讀了會集本之後習慣已養成，真有心力與時間能因此而廣閱五譯者又有幾人？乃至真廣閱五譯之後，又據知當以何譯為修持所依？此正本文之所以提倡以康譯本為修持根本，以其他四譯為輔助的考慮所在。何況所謂「夏氏會集本乃為最善本」之語，擁護者之言猶在耳，欲以夏氏本取代五譯之企圖早已司馬昭之心，何以今日卻又如此改口？既知會集為非、不善、不可用，直捷了當弘倡金口親宣之原譯豈不更善？望吾等淨宗同道能明智判斷，不再受此等似是而非之說法所歧，而繼續流通或閱讀會本，如此方能使世尊之彌陀淨土教法免於衰微、混亂，俾現在及將來之淨宗行者，皆蒙其利而去其弊焉！
結 勸
以上全文所述，不過舉出會集作法明顯不當處而析論之，若又細說，則會本作法之不當恐不止於此，例如︰會集理由的不當、五十三佛名的盡刪無餘，乃至八相成道之文任意刪減而使八相不全︰︰︰等等缺失。本文礙於篇幅，不過略舉其明顯且大者而析論之，若句句細論尋討此一會本的內容，實在令人有千瘡百孔、慘不卒睹之感。
法義所在，關涉一代淨土教法之興衰甚鉅，尤其淨土法門，允稱難信之法，又豈吾等凡夫可隨意增減者？非學人不修隨喜之行也，實於不可不辨處，則捨我而其誰，此一代代佛法，所以興替不失者。希望全球華人佛弟子，能體會依法不依人之訓，平心靜氣就理、事二方面，理性地思惟會集本之所以不可行的道理。千萬不可含混籠統，妄謂會本易讀而枉顧其違失經旨、混淆知見、妨礙正法的事實，繼續鄉愿而用乃至助其流通。如此則自誤修持事小，混淆現在及未來淨土教法之眼目則事大矣。
最後，本文所舉諸多會本之失，參考於台灣及大陸諸法師、居士之大作者不少；另外在校訂各種版本的過程中，此地僧伽林比丘僧團之法師們亦提供不少協助，以上由於人多不及一一備載，謹能在此一併表示學人深刻的謝意！再者，美國般若講堂上智下海長老的慈悲題字，方使得經典的印製能更加地顯其光彩，學人亦致上深深的感謝之忱。今以康譯《無量壽經》依各種不同版本重校出版之緣，作序普勸受持如上，祈諸長老、大德，見聞隨喜、護法共弘，則淨土法門解行之再興可期！
時維
佛曆二五四○年 季夏 沙 門 釋法藏初稿
佛曆二五四五年 冬至 二改於四重溪青龍寺
佛曆二五四七年 結夏 補述於 滿州 千華寺
附：欲進一步了解有關對「會集」做法的各類評論，可參考佛教《水月閣》（http://www.buddhismnet.net）網站中〈法海一滴／淨土學／會集是非〉專欄。
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